El fracaso de la rebelión conduciría progresivamente a un cambio en el pensamiento apocalíptico de judíos y cristianos, si bien no ocurrió de la noche a la mañana. Esenios y zelotas mantuvieron sus esperanzas y sentimientos apocalípticos. El testimonio más directo nos viene de Masada http://es.wikipedia.org/wiki/Masada, el legendario "último bastión" de la revuelta. Según Josefo, que es nuestra única fuente antigua sobre estos acontecimientos, el líder zelota Eleazar huyó de Jerusalén casi al final del cerco y condujo a unos seiscientos seguidores, incluyendo mujeres y niños, al palacio fortificado de Herodes en la ribera del mar Muerto (1). Allí resistieron durante unos cuatro años más.
Masada, vista aérea desde la parte occidental: Campamentos romanos en torno al perímetro; Terraplén construido por el ejército romano y los prisioneros judíos para atarcar la fortaleza y el palacio a tres gradas de Herodes.
Tras la destrucción total de Jerusalén, Tito http://es.wikipedia.org/wiki/Tito_Flavio_Vespasiano encargó al general romano Lucilio Basso http://nuevotestamentojohnpmeier.blogspot.com.es/2013/03/lucilio-basso.html que erradicara todo foco de resistencia que aún existiera (2). A éste le sucedió otro general, Flavio Silva http://es.wikipedia.org/wiki/Lucio_Flavio_Silva
que fue quien supervisó el cerco de Masada, el último lugar que aún se resistía. Masada era prácticamente inexpugnable, porque se encontraba en lugar muy escarpado. Los romanos la rodearon simplemente con sus campamentos y obligaron a los prisioneros judíos a construir un terraplén en un lado de la montaña para abrir un camino de atque. Durante meses, los zelotas veían desde la cima de la montaña cómo las obras del cerco romano se hacían cada vez más grandes, hasta que vieron con claridad que se acercaba el asalto final. Sin embargo, cuando los romanos entraron por sus murallas, todo lo que encontraron fue un silencio sobrecogedor: todos los judíos se habían suicidado. Josefo nos informa del asombro que sintieron los soldados romanos por el valor de los zelotas (3).
Hay algunos especialistas, incluidos ciertos arqueólogos que hicieron excavaciones en Masada, que ponen actualmente en duda la idea de un suicidio masivo (4). Lo que ocurriera realmente aquel día se ha perdido para siempre. Sin embargo, este episodio era para Josefo un símbolo de la meritoria determinación a sufrir la muerte antes que vivir en esclavitud (5). Por otra parte, Josefo nos presenta dos discursos conmovedores que, supuestamente, Eleazar hizo para animarles al suicidio, lo que sugiere la necesidad de tener en cuenta también otra dimensión. El segundo discurso de Eleazar termina con estas palabras:
¡Ojaá todos hubiéramos perecido antes de ver aquella sagrada ciudad demolida por las manos enemigas, antes de ver nuestro templo santo destruido hasta sus cimientos de un modo tan sacrílego! Pero, dado que nos han alentado la noble esperanza... y dado que ahora esta esperanza se ha esfumado y nos ha dejado solos en esta circunstancia apremiante, démonos prisa en morir con honor... Esto es lo que nos aconsejan nuestras leyes, esto es lo que nos piden nuestras mujeres e hijos. Dios nos ha puesto en este estado de necesidad (6).
Es discutible si este texto representa las palabras de Eleazar o las propias ideas de Josefo; sin embargo, señala con dedo acusatorio las esperanzas apocalípticas de los rebeldes judíos. Es una extrema ironía que sus expectativas políticas, simbolizadas en el templo, hubieran desembocado precisamente en la destrucción del más sagrado de los símbolos judíos.
Aunque la situación política de Judea se estabilizó rápidamente bajo la fuerza de ocupación romana, las expectativas apocalípticas no desaparecieron totalmente. Apenas veinte años después comenzó a aparecer un brote de una nueva apocalíptica judía. Entre sus obras se encuentran 4 Esdras http://es.wikipedia.org/wiki/Apocalipsis_de_Esdras, 2Baruc http://es.wikipedia.org/wiki/Apocalipsis_sir%C3%ADaco_de_Baruc, 3 Baruc http://es.wikipedia.org/wiki/Libro_de_Baruc y el Apocalipsis de Abrahán http://nuevotestamentojohnpmeier.blogspot.com.es/2013/03/apocalipsis-de-abraham.html (7), que reinterpretaban en cierto sentido las esperanzas apocalípticas más antiguas. Tenían en vista el fracaso de la primera revuelta, y lo hacían, en parte, por razones pastorales. Por otra parte, aún muestran una intensa esperanza de que Dios liberaría finalmente a Judea de los romanos. El medio que utilizaban en su nueva interpretación era mirar hacia los grandes personajes del tiempo de la destrucción del templo de Jerusalén en el año 596 a.C. Baruc y Esdras les suministraban el contexto ficticio para reflexionar sobre los acontcimientos del 70 d.C.
En general, estos nuevos apocalipsis pensaban que el sufrimiento de la Jerusalén de entonces era una purificación por sus pecados del pasado como medio de prepararse para la liberación final. Aún tenían que llegar el eschaton (8) y la era mesiánica. También advierten de que el curso propio de los acontecimientos no era asimilarse excesivamente a los romanos, pues, al igual que en el pasado, Dios podía utilizar a las naciones extranjeras para castigar a Israel, pero al final éstas serían castigadas por su idolatría e Israel sería restaurado. Estas obras también funcionaban como un serio aviso para vivir piadosamente. Algunas de estas ideas también se encuentran en los evangelios cristianos y en el libro del Apocalipsis, que se estaban escribiendo casi en la misma época.
Apenas unos sesenta años después de la destrucción de Jerusalén surgió una nueva ola de sentimiento revolucionario, provocada una vez más por la esperanza apocalíptica. El estallido de la segunda revuelta judía http://es.wikipedia.org/wiki/Rebeli%C3%B3n_de_Bar_Kojba, liderada por Bar Kochba, que se proclamó mesías, muestra lo profundamente arraigadas que estaban estas ideas en ciertos sectores.
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(1). Este conmovedor relato se encuentra en La guerra de los judíos 7.252-406. Eleazar, hijo de Jairo, era un pariente (primo o sobrino) de Menajem, el líder de los sicarii http://es.wikipedia.org/wiki/Sicario, que había capturado Masada anteriormente. Este Menajem era también uno de los hijos de Judas el Galileo http://es.wikipedia.org/wiki/Judas_el_Galileo, el fundador del movimiento zelota en el año 6 d.C. Su grupo había defendido parte del templo en las primeras fases del asedio de Jerusalén. Cf. La guerra de los judíois 2.433-447.
(2). La guerra de los judíos 7.162.
(3). La guerra de los judíos 7.406.
(4). S.J.D Cohén, "Literary Tradition, Archeological Remains, and the Crdibilility of Josephus", Journal of Jewish Studies 33 (1982) 385-405.
(5). La guerra de los Judíos 7.336 (el final del primer discurso de Eleazar).
(6). Del segundo discurso de Eleazar, La guerra de los judíos 7.378-387.
(7). Para un estudio histórico y literario de estos textos, cf. G.W.E. Nichelsburg, Jewish Literatura Between the Bible and the Mishnah, Fortress, Filadelfia 1981, pp. 280-303.
(8). En un contexto cultural como el nuestro, que exhibe la debilidad de la razón ante los grandes desafíos que imponen para la existencia individual y de la humanidad, la reflexión sobre el éschaton permite proyectarse hacia un horizonte más amplio, porque tiene su fundamento en la amplitud de una esperanza respaldada por la certeza. El éschaton muestra la salvación y la elección personal ante ella. Una salvación prometida y desde ahora presente y activa; una libertad para ella como expresión última de la libertad personal. Retornan, con fuerza, las palabras de san Agustín: Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster (En. in Ps 30,3,8). Nada habrá que pueda volver a separarnos de Dios; él es el éschaton de toda criatura. Como escribe von Balthasar: "Él es el cielo para quien lo gana, el infierno para quien lo pierde, el juicio para quien debe ser juzgado por él, el purgatorio para quien es purificado por él" (I novissimi, 44). Como se puede ver, por un lado se abre un espacio para comprender el misterio de nuestra participación en la vida divina; por el otro, se refuerza la responsabilidad de una libertad que desde ahora mismo nos obliga a vivir en consecuencia.
Masada, vista aérea desde la parte occidental: Campamentos romanos en torno al perímetro; Terraplén construido por el ejército romano y los prisioneros judíos para atarcar la fortaleza y el palacio a tres gradas de Herodes.
Tras la destrucción total de Jerusalén, Tito http://es.wikipedia.org/wiki/Tito_Flavio_Vespasiano encargó al general romano Lucilio Basso http://nuevotestamentojohnpmeier.blogspot.com.es/2013/03/lucilio-basso.html que erradicara todo foco de resistencia que aún existiera (2). A éste le sucedió otro general, Flavio Silva http://es.wikipedia.org/wiki/Lucio_Flavio_Silva
que fue quien supervisó el cerco de Masada, el último lugar que aún se resistía. Masada era prácticamente inexpugnable, porque se encontraba en lugar muy escarpado. Los romanos la rodearon simplemente con sus campamentos y obligaron a los prisioneros judíos a construir un terraplén en un lado de la montaña para abrir un camino de atque. Durante meses, los zelotas veían desde la cima de la montaña cómo las obras del cerco romano se hacían cada vez más grandes, hasta que vieron con claridad que se acercaba el asalto final. Sin embargo, cuando los romanos entraron por sus murallas, todo lo que encontraron fue un silencio sobrecogedor: todos los judíos se habían suicidado. Josefo nos informa del asombro que sintieron los soldados romanos por el valor de los zelotas (3).
Hay algunos especialistas, incluidos ciertos arqueólogos que hicieron excavaciones en Masada, que ponen actualmente en duda la idea de un suicidio masivo (4). Lo que ocurriera realmente aquel día se ha perdido para siempre. Sin embargo, este episodio era para Josefo un símbolo de la meritoria determinación a sufrir la muerte antes que vivir en esclavitud (5). Por otra parte, Josefo nos presenta dos discursos conmovedores que, supuestamente, Eleazar hizo para animarles al suicidio, lo que sugiere la necesidad de tener en cuenta también otra dimensión. El segundo discurso de Eleazar termina con estas palabras:
¡Ojaá todos hubiéramos perecido antes de ver aquella sagrada ciudad demolida por las manos enemigas, antes de ver nuestro templo santo destruido hasta sus cimientos de un modo tan sacrílego! Pero, dado que nos han alentado la noble esperanza... y dado que ahora esta esperanza se ha esfumado y nos ha dejado solos en esta circunstancia apremiante, démonos prisa en morir con honor... Esto es lo que nos aconsejan nuestras leyes, esto es lo que nos piden nuestras mujeres e hijos. Dios nos ha puesto en este estado de necesidad (6).
Es discutible si este texto representa las palabras de Eleazar o las propias ideas de Josefo; sin embargo, señala con dedo acusatorio las esperanzas apocalípticas de los rebeldes judíos. Es una extrema ironía que sus expectativas políticas, simbolizadas en el templo, hubieran desembocado precisamente en la destrucción del más sagrado de los símbolos judíos.
Aunque la situación política de Judea se estabilizó rápidamente bajo la fuerza de ocupación romana, las expectativas apocalípticas no desaparecieron totalmente. Apenas veinte años después comenzó a aparecer un brote de una nueva apocalíptica judía. Entre sus obras se encuentran 4 Esdras http://es.wikipedia.org/wiki/Apocalipsis_de_Esdras, 2Baruc http://es.wikipedia.org/wiki/Apocalipsis_sir%C3%ADaco_de_Baruc, 3 Baruc http://es.wikipedia.org/wiki/Libro_de_Baruc y el Apocalipsis de Abrahán http://nuevotestamentojohnpmeier.blogspot.com.es/2013/03/apocalipsis-de-abraham.html (7), que reinterpretaban en cierto sentido las esperanzas apocalípticas más antiguas. Tenían en vista el fracaso de la primera revuelta, y lo hacían, en parte, por razones pastorales. Por otra parte, aún muestran una intensa esperanza de que Dios liberaría finalmente a Judea de los romanos. El medio que utilizaban en su nueva interpretación era mirar hacia los grandes personajes del tiempo de la destrucción del templo de Jerusalén en el año 596 a.C. Baruc y Esdras les suministraban el contexto ficticio para reflexionar sobre los acontcimientos del 70 d.C.
En general, estos nuevos apocalipsis pensaban que el sufrimiento de la Jerusalén de entonces era una purificación por sus pecados del pasado como medio de prepararse para la liberación final. Aún tenían que llegar el eschaton (8) y la era mesiánica. También advierten de que el curso propio de los acontecimientos no era asimilarse excesivamente a los romanos, pues, al igual que en el pasado, Dios podía utilizar a las naciones extranjeras para castigar a Israel, pero al final éstas serían castigadas por su idolatría e Israel sería restaurado. Estas obras también funcionaban como un serio aviso para vivir piadosamente. Algunas de estas ideas también se encuentran en los evangelios cristianos y en el libro del Apocalipsis, que se estaban escribiendo casi en la misma época.
Apenas unos sesenta años después de la destrucción de Jerusalén surgió una nueva ola de sentimiento revolucionario, provocada una vez más por la esperanza apocalíptica. El estallido de la segunda revuelta judía http://es.wikipedia.org/wiki/Rebeli%C3%B3n_de_Bar_Kojba, liderada por Bar Kochba, que se proclamó mesías, muestra lo profundamente arraigadas que estaban estas ideas en ciertos sectores.
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(1). Este conmovedor relato se encuentra en La guerra de los judíos 7.252-406. Eleazar, hijo de Jairo, era un pariente (primo o sobrino) de Menajem, el líder de los sicarii http://es.wikipedia.org/wiki/Sicario, que había capturado Masada anteriormente. Este Menajem era también uno de los hijos de Judas el Galileo http://es.wikipedia.org/wiki/Judas_el_Galileo, el fundador del movimiento zelota en el año 6 d.C. Su grupo había defendido parte del templo en las primeras fases del asedio de Jerusalén. Cf. La guerra de los judíois 2.433-447.
(2). La guerra de los judíos 7.162.
(3). La guerra de los judíos 7.406.
(4). S.J.D Cohén, "Literary Tradition, Archeological Remains, and the Crdibilility of Josephus", Journal of Jewish Studies 33 (1982) 385-405.
(5). La guerra de los Judíos 7.336 (el final del primer discurso de Eleazar).
(6). Del segundo discurso de Eleazar, La guerra de los judíos 7.378-387.
(7). Para un estudio histórico y literario de estos textos, cf. G.W.E. Nichelsburg, Jewish Literatura Between the Bible and the Mishnah, Fortress, Filadelfia 1981, pp. 280-303.
(8). En un contexto cultural como el nuestro, que exhibe la debilidad de la razón ante los grandes desafíos que imponen para la existencia individual y de la humanidad, la reflexión sobre el éschaton permite proyectarse hacia un horizonte más amplio, porque tiene su fundamento en la amplitud de una esperanza respaldada por la certeza. El éschaton muestra la salvación y la elección personal ante ella. Una salvación prometida y desde ahora presente y activa; una libertad para ella como expresión última de la libertad personal. Retornan, con fuerza, las palabras de san Agustín: Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster (En. in Ps 30,3,8). Nada habrá que pueda volver a separarnos de Dios; él es el éschaton de toda criatura. Como escribe von Balthasar: "Él es el cielo para quien lo gana, el infierno para quien lo pierde, el juicio para quien debe ser juzgado por él, el purgatorio para quien es purificado por él" (I novissimi, 44). Como se puede ver, por un lado se abre un espacio para comprender el misterio de nuestra participación en la vida divina; por el otro, se refuerza la responsabilidad de una libertad que desde ahora mismo nos obliga a vivir en consecuencia.
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